Evangelização: a constituição Gaudium et Spes e Teilhard de Chardin

Em Teilhard de Chardin, foi definitivamente teorizada uma convergência de fundo entre reino de Deus e esforço humano, entre religião do Ao-Alto [En-Haut] e religião do À-Frente [En-Avant], entre adoração e busca. Chardin é o mais ilustre e o mais decidido representante de uma concepção encarnacionista do cristianismo.

A análise é do teólogo italiano Rosino Gibellini, doutor em teologia pela Universidade Gregoriana de Roma e em filosofia pela Universidade Católica de Milão. O artigo foi publicado em Teologia@Internet, blog da Editora Queriniana, 11-01-2013. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto:

Meio século atrás, no dia 11 de outubro de 1962 – depois de três anos de laboriosa preparação –, iniciava a primeira sessão do Concílio Vaticano II, com um memorável e envolvente discurso do Papa João XXIIIGaudet Mater Ecclesia – “A Santa Mãe Igreja se alegra” – em que discordava dos “profetas da desgraça” e previa uma Igreja que “quer se mostrar como mãe amorosa de todos, benigna, paciente, cheia de misericórdia e de bondade”.

Nas suas quatro sessões (1962-1965) e com os seus 16 documentos, o concílio fez uma reviravolta doutrinal e pastoral, de uma Igreja que se autodefinia em termos jurídico-sociais de sociedade hierarquicamente estruturada a uma Igreja que, mais biblicamente, se autocompreende como povo de Deus e como comunhão. Para a eclesiologia de comunhão, cada membro é discípulo de Cristo, sujeito diante de Deus, testemunha do Evangelho.

O documento do concílio sobre a Igreja colocou a Igreja mais intimamente em relação com a sua origem, que é a palavra de Deus (Dei Verbum), e com a sua missão de evangelização e de solidariedade com “as alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias” da humanidade (cf. Gaudium et Spes 1). Surgiu daí uma Igreja mais evangélica, mais dialógica e solidária. Mas Rahner observava: “Certamente, passará muito tempo até que a Igreja, que recebeu de Deus a graça do Concílio Vaticano II, seja a Igreja do Concílio Vaticano II”.

Uma das categorias centrais dos textos do concílio é a de “evangelização”, retomada e reproposta em seguida. Paulo VI, na exortação apostólica Evangelii nuntiandi (1975), afirmava: “Evangelizar constitui, de fato, a graça e a vocação própria da Igreja, a sua mais profunda identidade. Ela existe para evangelizar” (n. 14). E João Paulo II indicava como principal tarefa do novo milênio: “Uma nova evangelização: nova no seu ardor, nos seus métodos, na sua expressão”.

Bento XVI continua a obra de uma nova evangelização, indicando o seu conteúdo, ou seja, “o kérygma cristológico […] a nova evangelização consiste em dar testemunho de Jesus Cristo diante do mundo e em ser fermento do amor de Deus entre os seres humanos”, e, convocando o Sínodo romano do 50º aniversário do concílio (2012), sobre o tema “A nova evangelização para a transmissão da fé cristã” [1].

1. Por um cristianismo de encarnação

A historiografia de assinatura católica se faz a pergunta: qual teologia antecipou e preparou o Vaticano II? Entre as primeiras fontes evidencia-se o artigo de Yves CongarUne conclusion théologique à l’enquête sur les raisons actuelles de l’incroyance [Uma conclusão teológica para a investigação sobre as razões atuais da incredulidade], que apareceu na La Vie Intellectuelle (1935, 214-249), na conclusão da Pesquisa promovida pela mesma revista, La Vie Intellectuelle, em 1933-1934, sobre as razões da incredulidade nos diferentes ambientes da sociedade francesa.

Congar fala de “fé desencarnada”: “A fé, por assim dizer, se desencarnou, esvaziada do seu sangue humano”. A resposta de Congar começou a introduzir “uma linguagem encarnacionista”, para superar o “divórcio” entre Igreja e mundo.

De acordo com Thils, de Louvain, autor de uma Teologia das realidades terrestres (1946-1949), existem três tipos de cristãos: “o cristão liberal”, o “cristão da encarnação” e o “cristão da transcendência”.

cristão liberal se adapta ao mundo; o cristão de encarnação assume o mundo para transformá-lo; o cristão de transcendência nega o mundo.

cristão da encarnação é movido por um “espírito de conquista”, é animado por uma “espiritualidade da ação” e tem uma visão otimista do mundo, mesmo que o seu otimismo não é o otimismo naturalista.

cristão da transcendência, ao invés, propõe um apostolado de “testemunho” e de “presença”, é animado por uma “espiritualidade contemplativa” e alimenta um “pessimismo sobrenaturalista” com relação ao mundo, que Thils via convergente com o pessimismo protestante, com o pessimismo existencialista expresso no romance filosófico A náusea (1938), de Sartre, e com o pessimismo da geração que viu as destruições e as ruínas da guerra.

À pergunta, expressa no título de um livrinho seu de 1950, Transcendência ou encarnação?, o teólogo lovaniense respondia: transcendência e encarnação, mas era evidente que é o cristianismo de encarnação que faz a síntese, enquanto o cristianismo de transcendência corre o risco de evasão, o misticismo, o pessimismo.

Em síntese, essas eram as posições que se confrontavam. Bouyer Daniélou, de um lado; Thils Malevez, de outro eram os representantes mais conhecidos e mais citados das duas posições em campo, escatologismo e encarnacionismo, na teologia católica de língua francesa do pós-guerra. As duas posições também se remetiam a duas revistas respectivas, ou seja, a posição escatologista à Dieu Vivant, que foi publicada de 1945-1955 e na qual colaboravam de forma estável Gabriel MarcelBouyer Daniélou; e a posição encarnacionista à Esprit, a revista cultural fundada por Mounier em 1932 e na qual colaboravam, principalmente, leigos católicos, mas cujas posições também influenciavam a discussão teológica.

Em 1955, teve início a edição, póstuma, das obras filosóficas e teológicas de Pierre Teilhard de Chardin, onde foi definitivamente teorizada uma convergência de fundo entre reino de Deus e esforço humano, entre religião do Ao-Alto [En-Haut] e religião do À-Frente [En-Avant], entre adoração e busca. Segundo a terminologia dos anos 1940 e 1950, é preciso dizer que Teilhard de Chardin é o mais ilustre e o mais decidido representante de uma concepção encarnacionista do cristianismo.

B. Besret, que traçou a história do léxico teológico focalizado na disjunção “encarnação ou escatologia?”, começa a sua análise com 1935, isto é, a partir do artigo de Congar já citado no comentário conclusivo de uma investigação sobre as razões da incredulidade nos diversos ambientes da sociedade francesa, promovida pela La Vie Intellectuelle nos anos 1933-1935, em que falava de “fé desencarnada” e propunha superar o “divórcio” entre Igreja e mundo; e a terminava em 1955, quando cessaram os cahiers da revista Dieu Vivant, que havia constituído a tribuna da posição escatologista.

Concílio Vaticano II, ao tratar das complexas relações entre Igreja e mundo, deu indicações que se colocam em uma linha teológica e pastoral, que poderia ser definida como de encarnacionismo moderado. Afirma a constituição pastoral Gaudium et Spes (1965): “Por conseguinte, embora o progresso terreno se deva cuidadosamente distinguir do crescimento do reino de Cristo, todavia, na medida em que pode contribuir para a melhor organização da sociedade humana, interessa muito ao reino de Deus” (n. 39) [2].

Na teologia pós-conciliar, depois, emergiriam linhas de reflexão, que podem ser vistas como uma “retomada”, em outro contexto histórico e com outras metodologias, da teologia da história (ou de algumas de suas temáticas, como a relação entre salvação e história), ou seja, uma reflexão teológica sobre os problemas relativos à práxis dos cristãos na história e na sociedade (teologia política e teologia da libertação) [3].

2. Dimensão cósmica e futúrica da Encarnação

Se agora nos transferirmos dos textos conciliares para a teologia do pós-Concílio, gostaria de me referir a uma obra maior e de autoridade do pós-Concílio, isto é, a Introdução ao cristianismo, de Joseph Ratzinger, publicada na língua original alemã em Munique em 1968, que reproduz as lições sobre o Credo, proferidas pelo teólogo então com 40 anos na Universidade de Tübingen, no semestre de verão de 1967, em um curso destinado, segundo uma culta tradição da Europa Central, aos auditores de todas as faculdades. Nas análises de Ratzinger, faz-se um notável uso da visão de Teilhard de Chardin para ilustrar a teologia da encarnação na sua dimensão cósmica e de futuro.

O ser humano, para Teilhard – assim argumenta o teólogo Ratzinger – é uma mônada, que pode se tornar integralmente ela mesma somente quando deixa de estar sozinha. A mônada humana se insere no movimento da evolução, entrando em um processo de complexificação. O ser humano é um ponto terminal no devir do mundo, mas é um elemento que aspira a uma totalidade, que o abrace, sem aniquilá-lo. A estabilidade não é dada, positivisticamente, pela massa, pela matéria cinzenta, pela coesão das coisas, mas sim “pelo entrecruzar-se das coisas a partir do alto”.

Escreve Ratzinger: “A fé cristã não é só olhar retrospectivo para o passado, um ancorar-se em uma origem situada em um tempo atrás de nós; pensar desse modo significaria acabar no romantismo e em uma simples restauração. Ela também não é pura contemplação do eterno, porque isso seria platonismo e metafísica. É também e sobretudo olhar à frente, sopro de esperança. Certamente, não apenas isso: a esperança se tornaria uma utopia, se o seu fim fosse unicamente um produto do ser humano. É autêntica esperança justamente pelo fato de estar inserida no sistema de coordenadas constituído por todas as três grandezas: o passado, ou seja, abertura, irrupção já ocorrida; o presente do Eterno, que dá unidade ao tempo fragmentado; o futuro, em que Deus e o mundo se encontrarão, e assim realmente Deus estará no mundo e o mundo, em Deus, como ponto Ômega da história”.

E continua: “A partir da fé cristã se poderá dizer: no fim da história, está aquele Deus mesmo que está no princípio do ser. Nisso se delineia o vasto horizonte do ser-cristão, que o distingue tanto da pura metafísica, quanto da ideologia do futuro própria do marxismo. De Abraão até o retorno do Senhor, a fé cristã caminha ao encontro d’Aquele que há de vir. Mas em Cristo ela já conhece agora o rosto d’Aquele que há de vir: será o homem capaz de abraçar a humanidade, porque perdeu a si mesmo e esta em Deus” [4].

O teólogo Ratzinger apelava ao pensamento de Teilhard de Chardin, que ele meditava, como evidenciado pelas citações, desde uma das primeiras introduções ao seu pensamento – a conhecidíssima Introduction à la pensée de Teilhard de Chardin, de Claude Tresmontant (Ed. Seuil, 1956) (lida na rápida tradução alemã pela editora Herder, Friburgo, em 1961, e, portanto, bem no meio do intenso debate desencadeado pela revista Divinitas, de Latrão, em 1959).

A obra de Ratzinger, que utiliza ampla e positivamente a visão evolutiva de Teilhard de Chardin, com a única nota de que usa “uma linguagem biologista”, remonta a 1967-1968, a poucos anos do Monitum do Santo Ofício de 1962, e demonstra que, na grande teologia católica, em poucos anos, estamos além da disputa sobre a ortodoxia do seu pensamento e na fase de uma utilização positiva do seu pensamento.

Essa visão de totalidade, em que se insere o evento do Cristo, também se encontra sublinhada pelo cardeal Carlo Maria Martini naquele seu livro surpreendente e confidencial, que deve ser lido, os Diálogos noturnos em Jerusalém, de 2008, em que escreve: “Eu olho para o futuro. Quando vier o Reino de Deus, como ele será? Depois da minha morte, como encontrarei Cristo, o Ressuscitado? Teilhard de Chardin sempre me entusiasmou, ele que vê o mundo prosseguir rumo à grande meta, onde Deus é tudo em todos. A sua utopia é uma unidade que atribui a cada um o seu lugar pessoal, transparente e aceito por todos os outros. O que é pessoal permanece, mas em Deus somos um. A utopia é importante: só quando você tem uma visão, é que o Espírito te eleva acima de conflitos mesquinhos” [5].

3. No diálogo intercultural e inter-religioso: a figura do Cristo universal

Teilhard de Chardin não era um teólogo de profissão, mas as suas reflexões contribuíram para abrir um vastíssimo campo de trabalho para os teólogos, em particular realizaram aquela que foi chamada de uma “dinamização da cristologia” (G. Crespy).

“Eu sinto que se torna mais urgente do que nunca no íntimo do meu ser – escrevia Teilhard em uma das suas Cartas de viagens – a grande questão de uma Fé (uma ‘cristologia’), que anime ao máximo as forças de hominização (ou, e é o mesmo, as forças de adoração)” [6].

A sua reflexão cristológica se move passando por três planos, nem sempre, metodologicamente, claramente distintos entre si: de um ômega como ponto de maturação planetária, alcançado como hipótese no âmbito da análise fenomenológica, do processo evolutivo; a um Ômega divino, pessoal e transcendente, motor para a frente do processo evolutivo, alcançado como hipótese filosófica; e finalmente ao Cristo da revelação como verdadeiro e real Ômega da evolução, alcançado através de um ato de fé teologal e de uma investigação teológica.

A obra teológica  de Teilhard, portanto, consiste na tentativa de explicar como o Cristo da revelação pode ser identificado como o Ômega da evolução, ou, em termos tipicamente teilhardianos, como pode haver, revelando-se a estrutura do cosmos como cosmogênese, uma cristogênese, da qual P. Schellenbaum finamente reconstruiu seu desenvolvimento e tecitura teórica.

Teilhard, “o cristão fiel na terra” (P. Grenet), está em busca do Cristo universal. Ele anota no seu Diário no dia 19 de agosto de 1920: “São Bruno, diz o padre de Grandmaison, quis imitar o Cristo-solitário; São Francisco viu e quis fazer com que o Cristo-pobre reinasse; São Domingos, o Cristo-verdade; Santo Inácio, o Cristo-cabeça. Quem, portanto, virá e encontrará o meio para fazer reinar praticamente o Cristo Alfa e Ômega, o Cristo de São Paulo, o Cristo universal? Que eu seja, com a minha vida ou com a minha morte, o ínfimo precursor desse homem e desse movimento […]” [7].

Quase todos os títulos que Teilhard atribui a Cristo na sua reflexão cristológica podem se remeter a esse do Cristo universal, assim como as suas nuances e articulações: o Cristo cósmico é o Cristo visto como princípio de consistência de todas as coisas (in quo omnia constant); o Cristo Ômega é o Cristo entrevisto como ponto pessoal terminal ao qual tendem todas as coisas e que a todas as coisas dará cumprimento e recapitulação (ad quem omnia tendunt); o Cristo Evoluidor é o Cristo entendido como princípio energético-amorizante que anima o processo do mundo e o devir do fenômeno humano.

Se a evolução universal tem uma direção e um sentido, se ela terá um resultado final positivo e uma consumação final, se os seres humanos conservarão o gosto da ação e não se determinará uma greve de dimensões noosféricas, isso só pode ser entendido no Cristo universal.

No pensamento de Teilhard, teologia e ciência se encontram no delineamento de uma convergência de fundo entre reino de Deus e esforço humano, entre religião do Ao-Alto e religião do À-Frente, entre adoração e busca. Concluindo um estudo sobre Teilhard de Chardin, eu indicava esse texto, retirado do seu epistolário, como particularmente apto a identificar a preocupação “teológica” que animava o jesuíta cientista: “Fora da Igreja, há uma imensa quantidade de bondade e de beleza que, sem dúvida, não se cumprirá senão no Cristo, mas que, à espera de que isso ocorra, existem e com as quais é preciso que nos simpatizemos, se quisermos assimilá-las a Deus. Anteontem, diante de um auditório sino-americano, um simpaticíssimo professor de Harvard nos expunha, com toda a simplicidade e humildade, o seu modo de entender o despertar do pensamento na série animal. Eu refletia sobre o abismo que separa o mundo intelectual, em que eu me encontrava e do qual compreendia a língua, do mundo teológico e romano, cujo idioma também me é conhecido. Depois de um primeiro choque diante da ideia de que esse idioma também poderia e deveria ser tão real quanto aquela, eu disse a mim mesmo que, talvez, eu era capaz, falando a primeira língua, de fazer com que ela expresse legitimamente o que o outro idioma conserva e repete nas suas palavras que se tornaram incompreensíveis para muitos. Por mais bizarro que isso possa ter me parecido no início, acabei me dando conta de que, hic et nunc, o Cristo não era alheio às preocupações do professor Parker, e que, com o seu subsídio de algumas mediações, se poderia fazer com que ele passasse da sua psicologia positivista a uma certa perspectiva mística. Essa constatação me reconfirmou. Oh! Essas são as Índias, que me atraem mais do que as de São Francisco Xavier! Mas que enorme problema, não mais de ritos, mas de ideias, deve ser resolvido antes de poder convertê-las realmente” (carta de Pequim, 1926) [8].

E. Borne instituiu uma instrutiva comparação entre Pascal Teilhard: ambos de Auvergne e ambos cientistas: “Pascal ou o encontro dramático do homem clássico com o espaço. Teilhard ou o encontro dramático do homem moderno com o tempo” [9]. A resposta de Pascal aponta para a desproporção do ser humano: o ser humano, na nova imagem do mundo, se sente materialmente diminuído, mas espiritualmente engrandecido, e abre-se assim um novo caminho para uma metafísica do espírito.

Teilhard responde propondo uma nova leitura da evolução, apontando, através da lei da complexidade-consciência, para o “fenômeno humano” como o fenômeno que dá inteligibilidade e significado ao processo evolutivo convergente no ômega: “Graças a Teilhard, graças a Pascal, uma crise do espírito, de dimensão histórica e que representa a maior interrogação de um século, se voltou ao benefício do espírito”.

Para B. de SolagesTeilhard de Chardin também é “o maior apologista do cristianismo depois de Pascal” [10]. Para Daniélou, em um genial artigo na revista Études (1962), a obra de Teilhard, para além das lacunas, também continua sendo fecunda para o nosso tempo, pois ele foi capaz de encontrar uma saída para um certo número de becos sem saída (como a oposição entre ciência e fé, entre vida espiritual e tarefas temporais, entre unificação do mundo e tarefa pessoal) e de reencontrar a harmonia católica de natureza e graça: “Ele reúne a tríplice dimensão bíblica do ser humano: o domínio do mundo através da tecnologia, a comunidade das pessoas através do amor, a abertura a Deus através da adoração: técnica, amor, adoração são as três dimensões do universo. Se uma só faltar, o universo é plano, e a mensagem de esperança que Teilhard nos dá é que essas três dimensões, longe de se opor umas às outras, convergem, conspiram juntas, de modo a nos autorizar a esperar, pelo acréscimo da técnica e da unidade, um acréscimo da adoração. É um desafio soberbo! E mesmo assim é magnífico que tenha sido lançado”.

Em particular, a grande categoria cristológica do “Cristo universal” pode ajudar, no atual contexto de globalização, a teologia cristã a superar a posição (fundamentalista) do “Cristo contra as religiões” para situar o pensamento cristão no horizonte do “Cristo nas Religiões “, para um cristianismo relacional que pratica o respeito, o diálogo e a colaboração entre as culturas e as religiões do mundo [11].

Segundo uma célebre distinção dos anos 1980 feita pelo teólogo católico norte-americano Paul Knitter, ao menos três são as atitudes fundamentais da teologia cristã com relação às culturas e às religiões.

A primeira é a do fundamentalismo, “Cristo contra as Religiões”, hoje não mais proponível.

A segunda é a do inclusivismo ou de um cristianismo relacional, segundo a expressão do teólogo francês Claude Geffré, que a retoma e a reelabora. De acordo com essa atitude, tudo o que existe de verdadeiro e de bom nas religiões encontra o seu cumprimento no Cristo escatológico, que também é assumido na específica conotação teilhardiana do “Cristo universal”. Essa é a posição mais criativa e mais difundida na teologia católica, que mantém unidas unicidade e universalidade do evento cristão.

Acrescento uma terceira atitude, expressada como o “Cristo com as Religiões”, que expressa o conceito pluralista, segundo o qual Cristo é um dos caminhos – juntamente com outros – que leva, para além dos vales das diversas práticas e crenças, ao pico da Transcendência. Essa posição leva  o nome de “teologia pluralista das religiões” e não é acolhida pelo magistério da Igreja Católica.

Em síntese, Teilhard de Chardin, com a sua visão de totalidade do devir evolutivo do mundo – como se expressa o teólogo Joseph Ratzinger na sua famosa Introdução ao cristianismo de 1968 –, fornece a categoria cristológica do “Cristo universal”, adaptada para inserir o cristianismo no tempo da globalização, em um contexto de relacionalidade, dialogicidade e colaboração entre as culturas e as religiões do mundo.

Termina assinalando um texto singular de Teilhard de Chardin, uma carta enviada da China no dia 7 de janeiro de 1934 a um teólogo francês amigo seu, Bruno de Solages. A sua permanência de 20 anos na China o colocou em contato com ateus, agnósticos, confucionistas e budistas, e com poucos cristãos e, assim, ele sentiu o sentido de lhes comunicar a mensagem cristã como “religião do Evangelho” (como se expressa o teólogo francês Claude Geffré), que o torna um precursor daquele projeto cultural que agora leva o nome de “Átrio dos Gentios”, como espaço de encontro entre aqueles que acreditam no ser humano e se interrogam sobre o sentido último da aventura humana e do mundo “Respondendo a Bruno de Solages, repeti a ele o quanto o mundo espera, no Extremo Oriente, um livro sobre a essência do cristianismo, ou sobre o ponto de vista cristão, contraposto ao budista ou confucionista, um livro que deveria ser traduzido em todas as línguas. Mas deveria ser algo com o sopro e a serenidade do último livro de Bergson. Um desenvolvimento natural e estruturado de ideias: a gênese de uma fé no Cristo a partir da fé simples no ser (…) E a paixão pela verdade. Quem nos dará essa Summa ad Gentiles?” [12].

Summa ad Gentiles, idealizada por Teilhard de Chardin, ainda está sendo escrita por obra da teologia cristã, na sua “paixão pela verdade” e na sua vastidão ecumênica e global.

Notas:

  1. Cfr. W. KASPER – G. AUGUSTIN, La sfida della nuova evangelizzazione. Bréscia: Queriniana, 2012.
  2. Talvez sejam essas as palavras conciliares que trazem a marca mais profunda da visão teilhardiana.
  3. Cf. R. GIBELLINI, La teologia del XX secolo. Bréscia: Queriniana, 1992, 278ss. Trad. fr., Panorama de la théologie au XX e siècle. Paris: Cerf, 2004, 299ss.
  4. J. RATZINGER, Einführung in das Christentum. Munique: Kösel, 1968, 191-197. Trad. it, Introduzione al cristianesimo. Bréscia: Queriniana, 2005 (nova edição), 226-233.
  5. CARLO MARIA MARTINI, Conversazioni notturne a Gerusalemme. Milão: Mondadori, 2008, 62.
  6. P. TEILHARD DE CHARDIN, Lettres de voyage (1923-1955). Paris: Grasset, 956, 346 (carta do dia 6 de setembro de 1953).
  7. Cit. in P. SCHELLENBAUM, Le Christ dans l’énergétique teilhardienne. Paris: Cerf, 1971, 270 (o texto é de 1920).
  8. Cit. in R. GIBELLINI, Teilhard de Chardin: l’opera e le interpretazioni. Bréscia: Queriniana, 2005 4 (ed. atualizada), 271.
  9. É. BORNE, De Pascal à Teilhard de Chardin. Clérmont-Ferrand: Bussac, 1963, 39.
  10. Cf. anche CARD. AVERY DULLES, Storia dell’Apologetica, trad. it.: Verona: Fede e Cultura, 2010, 315-321.
  11. Cf. CLAUDE GEFFRÉ, De Babel à Pentecôte. Essais de théologie interreligieuse. Paris: Cerf, 2006; ID., Le christianisme comme religion de l’Évangile. Paris: Cerf, 2012.
  12.  Cf. C. CUÉNOT, L’evoluzione di Teilhard de Chardin (1958). Milão: Feltrinelli, 1962, 295-296.
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